Neste artigo discutem-se dois aspectos filosóficos do filme Matrix (de Andy e Larry Wachowski, 1998). O primeiro, mais óbvio, é o facto de o filme ser uma ilustração do célebre argumento do "Cérebro numa Cuba". O segundo, menos óbvio, é o facto de o filme ilustrar um aspecto nem sempre tido em linha de conta no pensamento filosófico: a importância da realidade. O artigo procura ser acessível a leitores não especializados, mas tem sobretudo em mente estudantes e professores.

Representação e cepticismo

O filme Matrix encena, de forma vívida, um dos mais discutidos problemas filosóficos. O problema em causa é de tal modo central que afecta muitas áreas da filosofia, as mais óbvias das quais são a epistemologia e a metafísica, mas também a filosofia da linguagem e da mente.

Neo, o protagonista do filme, descobre um dia que o mundo é completamente diferente do que ele pensava. Os seres humanos não vivem numa grande metrópole tipicamente americana, conduzindo automóveis e trabalhando em grandes edifícios, vivendo em pequenos apartamentos e divertindo-se em festas. Na realidade, os seres humanos vivem em pequenos casulos semelhantes a úteros, onde vegetam como fetos. Os seus cérebros estão ligados a poderosos computadores que produzem neles todas as sensações que uma vida normal provocaria: cheiram, vêem e ouvem coisas, falam e interagem com os outros... ou melhor, têm exactamente as mesmas sensações que teriam se fizessem todas essas coisas -- sem as fazerem de facto. É como se vivessem num sonho permanente.

A ideia de que a realidade é radicalmente diferente do que pensamos tem uma longa tradição no pensamento humano. Na República, Platão ilustra-a com a chamada "Alegoria da Caverna": os seres humanos são como escravos que vivem numa caverna, tomando vagas sombras projectadas nas suas paredes como se fossem realidades últimas -- mas de facto são apenas sombras do que é verdadeiramente real, sombras provocadas pela intensidade do Sol, do qual os escravos, por nunca terem saído da caverna, não têm conhecimento. Na tradição religiosa, Buda recebe a Iluminação e compreende que a natureza da realidade é radicalmente diferente do que os seres humanos pensam, e esta ideia é praticamente comum a todas as religiões: a verdadeira realidade, a "realidade última," difere radicalmente do que superficialmente parece ser a realidade -- e só pela fé podemos abandonar as nossas crenças falsas e acolher a Verdade e a Vida. Mesmo no pensamento teísta contemporâneo mais sofisticado o mundo quotidiano tem sempre um aspecto irreal, pois é uma espécie de escola criada por Deus para que os seres humanos possam desenvolver as suas potencialidades antes de ir ao encontro da Verdade: o Paraíso. Somos convidados por quase todas as religiões a tomar o que parece importante e real como sem importância nem realidade -- a riqueza, a felicidade terrena, a saúde, o prazer, são desvalorizados face à Verdade e à Vida.

No pensamento filosófico mais articulado, a ideia de que "tudo" é uma ilusão recebe um tratamento mais aprofundado. O cepticismo radical, tão velho quanto a própria filosofia, declara que tudo o que tomamos como conhecimento é afinal Ilusão, sendo o homem "a medida de todas as coisas," como Protágoras terá afirmado. Desde o tempo dos Cépticos gregos que são discutidos os principais argumentos contra a realidade ou a natureza do mundo exterior. Dois dos principais argumentos são as ilusões perceptivas e a disparidade de opiniões igualmente prováveis. Nenhum dos argumentos é sólido, mas têm ambos exercido um enorme fascínio ao longo da história da filosofia.

O primeiro argumento defende que não podemos saber se a realidade é tal como a representamos, dado haver ilusões perceptivas óbvias, e não podemos saber se não estaremos a ser vítimas de uma ilusão perceptiva radical ou global. Assim, quando ao longe nos parece existir água e afinal não há, ou quando nos parece que uma vara meio mergulhada em água parece partida e não o está, declaramos que estamos perante ilusões. Mas que razão há para pensar que não são todas as nossas percepções ilusórias? Assim, quando vemos uma árvore, podemos estar a ser vítimas de uma terrível ilusão e não existir realmente árvore alguma, ou existir algo completamente diferente. Muitos filósofos sentiram necessidade de responder aos argumentos cépticos deste género, e a resposta clássica mais famosa é a de Descartes. Argumentou este filósofo que um Génio Maligno pode talvez enganar-me sobre todas as minhas percepções, mas não pode enganar-me nisto: não pode dar-me a ilusão de que existo quando não existo, pois para me dar uma ilusão qualquer eu tenho de existir. Sobre esta frágil tábua de certeza inabalável num oceano de cepticismo quis Descartes erguer todo o edifício do conhecimento. O mesmo tipo de argumento tinha já antes sido usado por Santo Agostinho que, depois de uma devassa vida sexual aparentemente motivada por crenças cépticas, descobriu a Verdade em Cristo e tornou-se casto. Recentemente, o filósofo Hilary Putnam argumentou contra a hipótese céptica de tudo ser uma ilusão insistindo que a hipótese é incoerente porque pressupõe o que se propõe colocar em causa: um mundo exterior à mente. Este argumento é, de facto, a base para uma refutação sólida da hipótese céptica e voltaremos a ele já de seguida.

O segundo argumento céptico, baseado na disparidade de opiniões, exerceu menos fascínio na história da filosofia, apesar de alimentar algum cepticismo mais popular. O argumento da disparidade de opiniões é o seguinte: Dada a existência de várias opiniões inconsistentes, e dado que não há maneira de refutar umas e sustentar outras, segue-se que todas as nossas opiniões são ilusórias e que nada se pode saber.

A primeira fraqueza deste argumento é que se parece demasiado com uma falácia primária: a falácia do apelo à ignorância. Esta falácia consiste em confundir ausência de prova com prova de ausência. Como é evidente, do facto de não haver prova alguma de que exista vida além da Terra, não se segue que não há realmente vida além da Terra.

Esta falácia é primária, mas a sua estrutura de pensamento é a base fundamental de todos os cepticismos globais. Esta estrutura é uma forma particularmente arreigada de antropocentrismo. O filósofo Donald Davidson usa uma imagem particularmente viva para caracterizar esta estrutura de pensamento típica do cepticismo: a imagem da raposa e das uvas. Na famosa fábula de Esopo, a raposa, depois de tentar em vão alcançar as uvas que queria comer, declara que afinal as uvas são azedas. O cepticismo global apoia-se no pretenso facto de que não sabemos algo para concluir -- não que as nossas capacidades cognitivas não são tão boas como gostaríamos de pensar -- mas que nada há realmente para saber porque tudo é ilusório. Este tipo de cepticismo é assim incompatível com toda a investigação e consequentemente com a própria ideia de escola ou universidade. O anti-realismo, o relativismo e o cepticismo, não sendo exactamente as mesmas posições, partilham em geral esta forma de antropocentrismo que consiste em declarar ilusório o que não pode ser conhecido com toda a segurança de forma mais ou menos automática, mas antes exige a paciência da tentativa e do erro milenares, isto é, a investigação sistemática contínua.

Contudo, o céptico poderá defender o seu argumento apresentando uma formulação mais subtil. Poderá dizer que não se trata de provar algo só porque o contrário nunca foi provado, mas de aceitar o significado da disparidade de opiniões sobre os mais diversos assuntos. Não se trata apenas de haver opiniões irreconciliáveis, mas de não ser possível encontrar critérios universais que permitam decidir entre as diversas opiniões, pois os próprios critérios são discutíveis e relativos às opiniões professadas. De modo que só do interior de uma dada opinião podemos avançar critérios para avaliar outras opiniões, o que torna todos os critérios irredutivelmente relativos às próprias opiniões, e portanto insusceptíveis de se constituírem como árbitros imparciais para avaliar opiniões.

Esta posição é habitualmente o passo seguinte do céptico global, e tem tendência para reaparecer periodicamente na história da filosofia, sob diversas vestes. Na filosofia da ciência do passado século Thomas Kuhn tornou-se o expoente mais popular deste tipo de cepticismo, introduzindo uma palavra vaga que tem feito as delícias de diletantes porque dá para tudo e nunca se sabe bem o que é: "paradigma." Originalmente, a palavra significa apenas modelo; um paradigma de virtude, por exemplo, é um modelo de virtude -- um santo, talvez (se bem que seja defensável que os santos estão longe de ser virtuosos). Kuhn usou esta palavra em vários sentidos diferentes, mas não com este sentido original. O sentido da palavra relevante para o céptico é "conjunto estruturante e incomensurável de crenças." Assim, a ideia é que uma dada afirmação científica só pode ser avaliada no interior do conjunto de crenças que lhe deu origem; fora desse conjunto de crenças, essa afirmação não é verdadeira nem falsa: é pura e simplesmente insusceptível de ser avaliada. Assim, cada conjunto de crenças é estruturante porque permite articular o modo como se vê as coisas e porque fornece os seus próprios critérios para avaliar afirmações; e é incomensurável precisamente porque tem os seus próprios critérios de avaliação, não existindo metacritérios, digamos, que permitam avaliar e comparar os diversos critérios -- e mesmo que existissem tais metacritérios eles seriam apenas a expressão de outro "paradigma," neste caso um "metaparadigma."

Noutra versão, mais pitoresca, exprime-se o argumento céptico original numa linguagem menos pretensiosa mas tão ou mais obscura do que a linguagem dos paradigmas, afirmando-se que não podemos "sair" do nosso sistema de crenças para as comparar com o pretenso mundo "exterior." Tudo o que podemos fazer é comparar crenças entre si e eventualmente chegar a acordos, mas estes acordos nunca terão qualquer objectividade -- serão meramente intersubjectivos.

Qualquer destas versões do argumento céptico original é igualmente incoerente porque pressupõe o que se propõe eliminar. O que o argumento céptico se propõe eliminar é o pretenso erro de pensar que há uma verdade para além do que nós pensamos que é a verdade. Mas esta afirmação tem, ela mesma, de ser encarada como uma verdade para além do que nós pensamos que é verdade. Pois se a própria opinião do céptico for uma opinião entre outras, com tanto valor como as outras, então não desaloja a opinião realista de que a verdade e a falsidade das opiniões é independente do que nós pensamos. Em qualquer dos dois casos, a opinião do céptico implica o que ele quer negar: que a verdade das opiniões é independente do que nós pensamos.

A versão do argumento expressa em termos de "paradigmas" é auto-refutante porque ou a própria ideia de que há "paradigmas incomensuráveis" é um "paradigma incomensurável" ou não. Se for um "paradigma incomensurável," então não se pode comparar com a opinião de que não há paradigmas incomensuráveis, pelo que quem não acredita em paradigmas não está obrigado a aceitar a existência de paradigmas. Se não for um "paradigma incomensurável," então há opiniões que não são incomensuráveis e portanto a visão original é falsa.

A versão mais pitoresca tem uma base curiosa, que por se relacionar de perto com o problema do filme Matrix, vale a pena explorar. Por ser muito vaga, a versão pitoresca pode exprimir diferentes ideias, mas uma das ideias importantes relaciona-se com o famoso "véu da percepção" desastrosamente introduzido por Locke, e admiravelmente explorado por Berkeley, no famoso parágrafo 8 do seu Tratado, para vindicar a sua doutrina de que o mundo exterior não é independente da percepção dele:

But, say you, though the ideas themselves do not exist without the mind, yet there may be things like them, whereof they are copies or resemblances, which things exist without the mind in an unthinking substance. I answer, an idea can be like nothing but an idea; a colour or figure can be like nothing but another colour or figure. If we look but never so little into our thoughts, we shall find it impossible for us to conceive a likeness except only between our ideas. Again, I ask whether those supposed originals or external things, of which our ideas are the pictures or representations, be themselves perceivable or no? If they are, then they are ideas and we have gained our point; but if you say they are not, I appeal to any one whether it be sense to assert a colour is like something which is invisible; hard or soft, like something which is intangible; and so of the rest. (Berkeley, G. (1710) A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, §8. Várias edições.)

O argumento original de Berkeley tem, em comum com a versão pitoresca do argumento céptico, uma metafísica dualista da mente a favor da qual não é avançado qualquer argumento. Segundo esta metafísica dualista, é possível comparar opiniões com outras opiniões, ou representações com outras representações, ou ideias com outras ideias -- mas não é possível comparar opiniões ou representações ou ideias com a realidade exterior à mente. Mas que há de especial relativamente à comparação entre opiniões ou representações ou ideias que não há relativamente à comparação entre estas e a realidade exterior à mente? Imagine-se que alguém pensa que a neve é verde. Segundo o argumento céptico, esta pessoa não tem maneira de sair das suas representações para comparar esta ideia com o mundo em si; tudo o que pode fazer é comparar esta representação da realidade com outras representações. Contudo, se essa pessoa não pode comparar a sua representação da neve com a neve, então também não pode comparar a sua representação da neve com a sua representação de outra coisa qualquer.

Imagine-se que o céptico argumenta que essa pessoa pode comparar a sua representação da neve com a sua representação da relva e ao ver que tem diferentes representações cromáticas decide que algo está errado com pelo menos uma dessas representações. Mas como faz ele para comparar representações? Este processo é tão misterioso como a comparação de representações com o mundo exterior à mente. Pois agora é necessário olhar para as duas representações de modo a compará-las. Mas se o céptico defende que não se pode olhar para o mundo exterior à mente "a partir de sítio nenhum," então tem de defender que não se pode olhar para as duas representações "a partir de sítio nenhum" -- só pode olhar-se para as duas representações a partir de uma meta-representação que represente simultaneamente as duas representações. Como é evidente, este argumento é recorrente, o que mostra a incoerência original do argumento céptico.

A versão intersubjectivista sofre do mesmo problema. Se é impossível comparar representações com o mundo exterior à mente, então também é impossível comparar representações de diferentes pessoas. Pois para comparar as suas representações do mundo com as representações que outrem tem do mundo, uma pessoa só pode fazê-lo representando as representações de outrem -- o que conduz o céptico ao argumento anterior que mostrava a incoerência da sua posição. Isto deixa o céptico sem qualquer acesso à intersubjectividade, que ele presumia ser não-problemática e de natureza radicalmente distinta da objectividade.

Estes dois argumentos mostram que a intersubjectividade só faz sentido num contexto de objectividade, pois comparar as minhas representações com as representações de outrem implica comparar as minhas representações entre si, mas comparar as minhas representações entre si é ininteligível se comparar as minhas representações com o mundo exterior à mente for impossível -- porque não há qualquer diferença radical entre comparar representações entre si ou comparar representações com o mundo exterior à mente que torne as primeiras possíveis e as últimas impossíveis.

O filme Matrix representa a ideia céptica de que todas as nossas representações do mundo podem ser enganadoras -- e não temos maneira de o saber. Contudo, o filme ilustra bem os limites da hipótese céptica original. Na hipótese céptica original o que está em causa não é afirmar que a natureza do mundo em si é diferente do que nós pensamos ser -- afinal, esta hipótese está longe de ser céptica, pois corresponde à ideia geral da investigação, nomeadamente científica, que nos faz descobrir que o mundo é muitas vezes diferente do que à primeira vista parece: uma barra de ferro parece perfeitamente sólida, e no entanto é um aglomerado de átomos com imenso espaço vazio entre si; a Lua parece emitir luz própria, mas afinal está só a reflectir a luz original do Sol. A hipótese céptica é mais radical do que isto; é a ideia -- kantiana -- de que o mundo em si é um númeno incognoscível, ao qual não se podem aplicar sequer os nossos conceitos mais básicos, como a causalidade ou a existência no espaço e no tempo. O problema desta ideia é ser incoerente e como tal insusceptível de ser representada e é por isso que no filme Matrix não é essa ideia que é dramatizada.

O argumento céptico do cérebro numa cuba pode ser compreendido de duas maneiras não-equivalentes, mas só uma delas corresponde ao objectivo do céptico global. A interpretação visada pelo céptico pretende que a realidade é radicalmente numénica, incognoscível, inalcançável e irrepresentável. Mas lido deste modo o argumento é auto-refutante porque supõe precisamente o que se propõe colocar em causa: convida-nos a considerar a possibilidade de que somos cérebros numa cuba, o que implica que há cubas e há cérebros e há um mundo onde esses cérebros estão e alguém com certeza fez essas cubas e colocou esses cérebros nessas cubas -- precisamente o que o filme Matrix dramatiza. Esta interpretação "fraca" do argumento céptico é ainda suficientemente inquietante para merecer reflexão, como veremos na próxima secção. Mas vejamos primeiro o que esta interpretação implica.

Antes de mais, implica que, ao contrário do que pretende a interpretação forte, a realidade última do mundo não é subjectiva, intersubjectiva, numénica, incognoscível ou radicalmente diferente do que pensamos ser. A realidade última do mundo é objectiva, não-numénica, cognoscível e diferente, mas não radicalmente diferente, do que pensamos ser. Se sou um cérebro numa cuba, esse é um facto acerca da minha situação que é independente da minha perspectiva dele, ou da perspectiva de outra pessoa qualquer -- é um facto, sem mais. Se sou um cérebro numa cuba, o mundo verdadeiramente real onde a cuba está localizada tem de ter alguma relação -- causal (Matrix) ou divina (Berkeley) -- com as minhas percepções de prédios, pessoas, praias, etc. -- o que faz do mundo verdadeiramente real uma realidade não-numénica dado que é susceptível de manter uma relação com o mundo fenoménico. O conceito de mundo numénico é incoerente porque ou nenhuma relação há entre esse pretenso mundo e a nossa representação dele e portanto não estamos a falar de coisa alguma, ou há alguma relação e nesse caso tal mundo não é radicalmente diverso da nossa representação dele e portanto não é numénico. Se sou um cérebro numa cuba, o mundo verdadeiramente real onde está o meu cérebro não é incognoscível, pois esta mesma hipótese supõe ser cognoscível a hipótese de esse mundo ter cérebros em cubas susceptíveis de ter uma experiência total de um mundo. Em suma: se sou um cérebro numa cuba, o mundo para além das minhas representações é diferente do que eu penso que é, mas não é radicalmente diferente. O fundamento último das coisas não são átomos e moléculas, mas bits num computador -- mas poderá esse outro computador ser, ele mesmo, apenas bits noutro computador?

No caso do filme Matrix, nada nos é dito nesse sentido. Mas noutro filme, menos conhecido provavelmente por ter muito menos violência, The Thirteenth Floor (de Josef Rusnak, 1999), explora-se precisamente esta possibilidade. Um investigador conseguiu criar um mundo virtual, num supercomputador, onde criou personagens que não têm outra realidade excepto a programação existente no computador -- não são cérebros numa cuba, são bits num computador, o que faz muito mais sentido como argumento céptico radical, pois não implica a existência de cubas e cérebros num mundo exterior. Claro que a questão que se levanta é a de saber se este argumento é tão radical quando o céptico pretende. No filme em causa o investigador original, que criou um mundo de realidade virtual com "pessoas" que pensam ser reais, acaba por descobrir que ele próprio e o seu mundo é uma simulação noutro supercomputador. O filme fica-se modestamente por aqui, mas o espectador mais filosófico pergunta-se se a realidade última apresentada será mesmo última, e lamenta que o protagonista, ao chegar ao que é tomado como o mundo "realmente real" não pergunte aos seus habitantes: "E como sabem vocês que tudo isto não é uma simulação?" Talvez os executivos da indústria cinematográfica achassem a hipótese demasiado contrária ao espírito de um final feliz, mas mesmo o cinéfilo menos filosófico lamenta que o filme não tenha ido mais longe -- e o mesmo se pode dizer de Matrix.

Segundo esta hipótese, a que podemos chamar "hipótese das bonecas russas," não há qualquer mundo "último," cuja realidade seja o fundamento da realidade de todos os outros mundos nele criados. No filme The Thirteenth Floor os computadores sofrem de falta de recursos, de maneira que se um dos habitantes avançar muito persistentemente numa dada direcção chega ao fim da simulação electrónica e portanto do seu mundo, e depara-se com uma espécie de imagem digital em construção. Um espectador mais ingénuo poderá ficar aliviado ao pensar que o nosso mundo não é assim, dado que podemos viajar imenso e nunca descobrimos tal limite digital. Isto é evidentemente ingénuo, dado que segundo o melhor conhecimento do mundo não podemos ultrapassar a velocidade da luz, de maneira que os limites mais distantes do universo são inalcançáveis em princípio -- para não falar que, na prática, já será bastante moroso visitar a outra ponta da nossa própria galáxia: à velocidade da luz demorará mais de 100 mil anos. E mesmo que aceitemos a fantasia de naves espectacularmente rápidas, muitíssimo mais rápidas do que a velocidade da luz, como é comum no cinema, podemos sempre perguntar o que acontecerá se uma dessas naves continuar para sempre a viajar -- chegará a um momento em que há cada vez menos estrelas, até que nada restará excepto espaço vazio? Mas não poderá isso ser uma forma sofisticada de quem programou o nosso mundo garantir que nunca iremos descobrir que somos uma mera simulação?

Contudo, também a hipótese das "bonecas russas" falha em vindicar o ponto de vista do céptico. Pois o suposto computador que simula a nossa realidade não pode ser verdadeiramente real porque essa é a hipótese das "bonecas russas." Mas se não é verdadeiramente real, então não pode ser o fundamento último da nossa realidade hipoteticamente simulada e como não faz sentido falar de uma simulação sem um simulador a nossa realidade não pode ser uma simulação radical. A nossa realidade pode ser uma simulação, e pode ser uma simulação de uma simulação, mas no fim da linha terá de haver uma realidade não simulada que possa ser o fundamento de todas estas simulações.

Ao longo deste artigo, a impaciência do céptico foi sem dúvida crescendo. Pois até agora não viu respondida a sua objecção de fundo: como pode alguém ter a veleidade de pensar que todas estas objecções são sólidas? Afinal, todas se baseiam em argumentos, por vezes intrincados, e se estamos iludidos perceptivamente quanto à natureza do mundo exterior, por que razão não poderemos estar igualmente iludidos quanto às nossas capacidades argumentativas? Esta pergunta de retórica é o ponto de partida para outra perspectiva céptica, ainda mais radical do que o cepticismo radical quanto à natureza do mundo. Trata-se do cepticismo quanto à natureza da própria racionalidade. Os argumentos são idênticos: muitas vezes, descobrimos que um raciocínio que nos parecia perfeitamente bom era afinal falacioso, de modo que nunca podemos saber que um dado argumento é realmente sólido. Logo, todos os argumentos usados contra o céptico falham, porque o céptico não acredita que tais argumentos sejam sólidos, ainda que ele não consiga dizer por que razão não são sólidos.

Este cepticismo ultra-radical é igualmente incoerente, por razões muito mais evidentes. Pois se todos os argumentos podem ser falaciosos sem que o saibamos, o argumento que pretende estabelecer que todos os argumentos são falaciosos também pode ser falacioso. Mas se for falacioso, então a sua conclusão não se segue das suas premissas e não temos razão alguma para pensar que todos os argumentos são falaciosos. E se não for falacioso, então há pelo menos alguns argumentos que não são falaciosos, nomeadamente os argumentos cépticos, o que refuta o próprio céptico, que queria estabelecer que todos os argumentos eram falaciosos. Por outro lado, se o céptico declara que só os seus argumentos não são falaciosos, é necessário que esta posição não seja arbitrária, pois com igual arbitrariedade pode o realista afirmar que só os argumentos realistas não são falaciosos. Mas se o céptico começar a explicar por que razão os seus argumentos não são falaciosos terá de usar outros argumentos, que também não poderão ser falaciosos, o que começará a multiplicar o número de argumentos não-falaciosos -- além de que não há assim tantas formas argumentativas e muito provavelmente o céptico estará a usar precisamente as mesmas formas argumentativas que usa o realista: modus ponens, modus tollens, reductio, etc. Em suma, o cepticismo ultra-radical é incoerente.

Apesar de o argumento de Putnam contra a hipótese céptica do cérebro numa cuba ser, nos seus traços gerais, análogo ao argumento principal que usámos contra o cepticismo relativo ao mundo exterior, Putnam apresenta-o de uma forma peculiar (e retira dele consequências favoráveis a um certo tipo de anti-realismo, a que chama "realismo interno"). O argumento original de Putnam baseia-se numa teoria externalista da linguagem. Do ponto de vista de uma teoria externalista da linguagem, o significado global dos nossos termos depende da natureza do mundo. Por exemplo, o termo "água" refere obviamente água; e a água tem, sabemo-lo hoje, uma certa estrutura química -- é H₂O. Assim, se imaginarmos um mundo possível no qual há um líquido superficialmente muito parecido com a água mas que não seja H₂O, o nosso termo "água" não refere esse líquido -- porque nós não estamos em contacto com esse líquido, mas apenas com H₂O. Claro que nesse mundo possível outros seres poderiam usar a palavra "água" para falar desse líquido, mas nesse caso essa palavra não referiria a nossa água -- seria apenas um caso de ambiguidade semântica: uma mesma palavra com duas referências diferentes, como acontece com palavras como "banco," que tanto pode referir um banco de jardim como uma instituição financeira.

O argumento de Putnam aplica-se apenas a expressões da linguagem que funcionem como nomes, sejam eles nomes próprios como "José" e "Lisboa," ou nomes de categorias naturais, como "ouro" ou "água." Assim, aplica-se à expressão "Eu sou um cérebro numa cuba," porque o termo "cérebro" refere uma categoria natural. Evidentemente, é possível formular a hipótese céptica sem recorrer a termos que refiram categorias naturais: "Tudo o que eu vejo e penso ser real é apenas uma fantasia." Contudo, a verdadeira força do argumento de Putnam torna-se manifesta quando se vê o que significa a hipótese céptica. O que o céptico quer defender é que quando eu vejo uma árvore, por exemplo, a árvore não passa de uma ilusão, não é real. Mas isto é incoerente porque pressupõe que a palavra "árvore" está conectada a algo para além de todo o conhecimento que eu possa ter -- nomeadamente, está conectada à fonte da ilusão, o computador que me provoca todas essas ilusões. Mas isto derrota o argumento céptico, pois não significa que a árvore é uma mera ilusão, mas antes que a natureza última da árvore é muito diferente do que eu penso ser. Ora, como já vimos, isto acaba por trivializar e neutralizar a hipótese céptica, porque tudo o que agora temos é o que já sabíamos: muitas vezes, a realidade última das coisas é muito diferente do que nós pensamos inicialmente -- as pessoas pensavam que a Terra estava no centro do Universo, e não está; que o flogisto existia e não existe; que não era possível viajar mais depressa do que o som, e é possível; etc.

Putnam retira do seu argumento uma conclusão geral, a que chama "realismo interno." O realismo interno é uma forma de fenomenismo kantiano, e sofre dos mesmos problemas daquele: o mundo exterior "está lá mas é outra coisa," na maravilhosa expressão de Fernando Pessoa-Bernardo Soares (Livro do Desassossego, pág. 291 da edição do Círculo de Leitores). Acontece que o único sentido coerente que se pode dar a esta ideia é precisamente a que é dramatizada no filme Matrix: há um mundo exterior, mas a sua natureza última é muito diferente do que nós pensamos ser -- eu penso que as árvores são feitas de átomos e moléculas, e são apenas feitas de bits num computador. Como vimos, isto retira à hipótese a força inicial. O que se queria com o fenomenismo kantiano era algo mais radical: um mundo exterior intrinsecamente numénico, sem relações conceptualizáveis com as nossas representações. Mas não é isso que se obtém, pois se além das nossas representações nada de conceptualizável existe que possa ter qualquer relação com elas, falhámos em falar do que quer que seja com esta hipótese -- a nossa expressão "mundo exterior sem qualquer relação conceptualizável com as nossas representações" nada refere.

O valor da realidade

Apesar de Matrix representar uma forma fraca de argumento céptico -- a realidade última pode ser muito diferente do que pensamos que é, mas tão radicalmente diferente que não tenha qualquer relação com o que pensamos que é -- é sem qualquer dúvida inquietante. E a personagem Cypher, que no filme prefere a fantasia à realidade, depois de conhecer ambas, representa uma escolha inaceitável. Contudo, do ponto de vista psicológico, trata-se de uma escolha que muitas pessoas aceitariam -- entre ter a sensação plena de viver razoavelmente bem numa grande cidade e a realidade de viver num mundo horrível, no seio de uma luta épica e sem esperança de vitória, muitas pessoas prefeririam provavelmente o mundo da fantasia. Afinal, qual é o mal de estar de facto a vegetar numa espécie de útero, se estamos subjectivamente a viver uma vida perfeitamente normal e compensadora, do nosso ponto de vista?

Numa palavra: o mal é que se trata de uma fantasia; a realidade tem valor em si, por mais desagradável que seja; viver uma vida de sonho, mesmo que subjectivamente cheia de felicidade, é uma vida sem qualquer sentido porque não tem valor de um ponto de vista objectivo; a objectividade é um valor crucial.

Esta ideia é evidentemente disputável, e este não é o lugar para a defender de forma sistemática. Mas vale a pena expandir algumas das razões que tornam esta ideia plausível.

O filósofo Robert Nozick usou um argumento baseado no valor da realidade para refutar o utilitarismo, ou pelo menos certas versões do utilitarismo. Se o bem é apenas o maior prazer para o maior número de pessoas, então distribuir uma droga na água que desse imenso prazer às pessoas, sem as prejudicar, seria uma política perfeitamente aceitável. Mas intuitivamente não é aceitável. Logo, o utilitarismo está errado.

O argumento original de Nozick funciona melhor no contexto do filme Matrix: se for possível ligar as pessoas todas a máquinas que sejam auto-suficientes, ficando as pessoas todas a vegetar num mundo paradisíaco, será que fazer isso é aceitável? Claro, a primeira pergunta é: "Aceitável para quem?" Uma resposta possível é que cada pessoa terá a sua opção, e que nada mais há a dizer.

No filme Matrix é dada a Neo a possibilidade de escolha entre dois comprimidos, representando um a realidade e o outro a ilusão; o herói escolhe a realidade. Mais tarde, descobrimos que Cypher passou pelo mesmo teste, escolheu a realidade, mas está arrependido com a realidade sórdida que descobriu, e prefere agora a ilusão. Faz um pacto, como Judas, com as máquinas, para voltar à ilusão e diz-lhes que quer viver numa ilusão com tudo o que há de bom, mas não quer lembrar-se de nada: não quer ter consciência, obviamente, de que se trata de uma mera ilusão. Este pedido de Cypher é subjectivamente incongruente, pois é equivalente ao suicídio: se eu vou passar para outro "plano" da minha existência, mas não vou ter qualquer memória da minha existência anterior, então o meu destino nesse plano é-me subjectivamente indiferente dado que não haverá qualquer conexão entre esse "eu" e o meu eu actual.

A escolha de Cypher é absurda, sem dúvida, de um ponto de vista subjectivo. Mas o significado desta escolha é importante, pois esclarece o nosso problema inicial: Qual é o valor da realidade? A escolha de Cypher não faz sentido de um ponto de vista subjectivo, mas faz parcialmente sentido de um ponto de vista objectivo: o mesmo sentido que faz defender que um mundo povoado por pessoas felizes é objectivamente melhor do que um mundo povoado por pessoas infelizes. É objectivamente melhor porque é melhor para elas e ser melhor para elas é um facto objectivo do mundo, como outro qualquer. Ao olhar para si mesmo "a partir de fora" Cypher escolhe o que é objectivamente melhor, apesar de subjectivamente tal coisa lhe ser evidentemente indiferente.

Por outro lado, a escolha de Cypher faz sentido porque a condição de possibilidade para ser feliz numa ilusão é não saber que se trata de uma ilusão. E isto exibe uma característica importante do conceito de felicidade: a felicidade ilusória, ainda que subjectivamente idêntica à verdadeira felicidade, é ainda uma ilusão e como tal objectivamente destituída de valor. E é porque nessa situação a felicidade é objectivamente destituída de valor que Cypher tem de pedir para não se lembrar de nada: não lhe será possível viver feliz num mundo de ilusão repleto de alegrias se souber que se trata de um mundo de ilusão. A realidade é importante.

Pode-se argumentar que diferentes pessoas dão importâncias diferentes à realidade, e que se trata de uma característica meramente psicológica e como tal perfeitamente contingente dos seres humanos e sem qualquer significado filosófico, pois não existirá qualquer conexão conceptual entre a felicidade e a realidade. Sem dúvida que diferentes pessoas atribuem valores diferentes à realidade, e sem dúvida que muitas pessoas são muito boas a auto-enganar-se, construindo teias de reconfortantes crenças falsas -- a religião é o paradigma desse tipo de atitude. Mas o importante a notar é que, como Cypher, ao escolher a ilusão qualquer pessoa está obrigada a auto-enganar-se, sob pena de não conseguir o seu objectivo: ser feliz. E isso mostra a conexão conceptual entre a felicidade e a realidade e é por esta razão que o argumento de Nozick falha parcialmente -- pois o que os utilitaristas sempre tiveram em mente não foi a felicidade meramente ilusória para o maior número, mas a verdadeira felicidade, ancorada na realidade e em resultado da realidade.

É porque a realidade é tão importante que, como assinala Thomas Nagel, não podemos evitar "olhar por cima do nosso ombro" para tentar ver as coisas de uma perspectiva imparcial. E é por esse motivo que uma existência humana plena de bens comummente considerados valiosos -- conforto, saúde, amizade, boa disposição -- pode no entanto ser insuficiente para dar sentido a essa existência. Os seres humanos anseiam pela realidade, e não em função de um qualquer traço psicológico contingente, mas porque são seres inteligentes -- e a inteligência começa com a capacidade, cada vez mais aguda, para distinguir a verdade da ilusão, a opinião verdadeira da falsa, o conhecimento da crença. É por este motivo que as filosofias (ou anti-filosofias) pós-modernas, com o seu distanciamento irónico perante nós mesmos -- como se soubéssemos que estamos condenados a viver na Matrix, mas quiséssemos festejar o facto e olhar divertidos para a situação --, são tão profundamente desumanas. São desumanas na medida exacta em que festejam o cepticismo radical e a completa ausência de valores objectivos -- nomeadamente esse valor central que o pensamento religioso costuma sacralizar: a verdade.

Desidério Murcho
desiderio.murcho@kcl.ac.uk